L’imaginaire social entre idéologie et utopie

« Dès que l’on essaie de définir l’utopie par son contenu, on est surpris de découvrir que, en dépit de la permanence de certains de ses thèmes – statut de la famille, de la consommation, de l’appropriation des choses, de l’organisation de la vie politique, de la religion – , il n’est pas difficile de faire correspondre à chacun de ces termes des projets diamétralement opposés (…). Une autre famille, une autre sexualité peut signifier monachisme ou communauté sexuelle. Une autre manière de consommer peut signifier ascétisme ou consommation somptuaire. Une autre relation à la propriété peut signifier appropriation directe sans règle ou planification artificielle tatillonne. Une autre relation au gouvernement du peuple peut signifier autogestion ou soumission à une bureaucratie vertueuse et disciplinée. Une autre relation à la religion peut signifier athéisme radical ou festivité cultuelle.

Le moment décisif de l’analyse consiste à relier ces variations thématiques aux ambiguïtés plus fondamentales qui s’attachent à la fonction de l’utopie. Ce sont ces variations fonctionnelles qu’il faut mettre en parallèle avec celles de l’idéologie. Et c’est avec le même sens de la complexité et du paradoxe qu’il faut en déployer les couches de sens. De la même manière qu’il a fallu résister à la tentation d’interpréter l’idéologie  dans les seuls termes de la dissimulation et de la distorsion, il faut résister à celle de construire le concept d’utopie sur la seule base de ces expressions quasi pathologiques.

L’idée-noyau doit être celle de nulle part impliquée par le mot même et par la description de Thomas More. C’est à partir en effet de cette étrange exterritorialité spatiale – de ce non-lieu, au sens propre du mot – qu’un regard neuf peut être jeté sur notre réalité, en laquelle désormais plus rien ne peut être tenu pour acquis. Le champ du possible s’ouvre désormais au-delà de celui du réel. C’est ce champ que jalonnent les manières « autres » évoquées plus haut. La question est alors de savoir si l’imagination pourrait avoir un rôle constitutif sans ce saut à l’extérieur. L’utopie est le mode sous lequel nous repensons radicalement ce que sont  famille, consommation, gouvernement, religion, etc. De « nulle part » jaillit la plus formidable contestation de ce-qui-est. L’utopie apparaît ainsi, en son noyau primitif, comme la contrepartie exacte de notre premier concept d’idéologie en tant que fonction de l’intégration sociale. L’utopie, en contrepoint, est la fonction de la subversion sociale. (…) La dysfonction de l’utopie ne se laisse pas moins comprendre à partir de la pathologie de l’imagination. L’utopie tend à la schizophrénie comme l’idéologie tend à la dissimulation et à la distorsion. Cette pathologie s’enracine dans la fonction excentrique de l’utopie. Elle développe de manière caricaturale l’ambiguïté d’un phénomène qui oscille entre le fantasme et la créativité, la fuite et le retour. « Nulle part » peut, ou non, réorienter vers « ici et maintenant ». Mais qui sait si tel ou tel mode erratique d’existence n’est pas la prophétie de l’homme à venir ? Qui sait même si un certain degré de pathologie individuelle n’est pas la condition du changement social, dans la mesure où cette pathologie porte au jour la sclérose des institutions mortes ? Pour le dire de manière plus paradoxale, qui sait si la maladie n’est pas en même temps la thérapeutique ?

Ces remarques troublantes ont au moins l’avantage de diriger le regard vers un trait irréductible de l’imaginaire social : à savoir que nous ne l’atteignons qu’à travers les figure de la conscience fausse. Nous ne prenons possession du pouvoir créateur et de l’imagination que dans un rapport critique avec ces deux figures de la conscience fausse, comme si, pour guérir la folie de l’utopie, il fallait en appeler à la fonction  « saine » de l’idéologie, et comme si la critique des idéologies ne pouvait être conduite que par une conscience susceptible de ce regarder elle-même à partir de « nulle part. »

C’est dans ce travail sur l’imaginaire social que se médiatisent les contradictions qu’une simple phénoménologie de l’imagination individuelle doit laisser à l’état d’apories. »

Paul Ricoeur ( « Du texte à l’action. Essais d’herméneutique t. II, p. 231, coll. Esprit/ éd.  Seuil- 1986).

Paul Ricoeur (1913-2005), philosophe, nommé à la Sorbonne en 1956, choisit d’enseigner à Nanterre en 1966, nommé Doyen de la faculté de Nanterre en 1969, période de crise universitaire, il démissionne en 1970  suite à la dégradation des conditions  et  à l’intervention de la police sur le campus. Il part pour la Belgique (Université de Louvain) puis aux États Unis. Retour en France à la fin de  sa vie.

Quelques titres d’ouvrages, au sein d’une œuvre immense : Philosophie de la volonté (1950-1988), Aubier ; 1966 : De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil ; 1969 : Le conflit des interprétations, Seuil ; 1975 : La métaphore vive, Seuil  ; 1983 à 1985 : Temps et Récit (3 volumes) éd. Seuil ; 1997 : Autrement, lecture d’Autrement qu’être d’Emmanuel Lévinas, PUF, A ; 1998 : La nature et la règle, ce qui nous fait penser (avec J-P Changeux), O. Jacob, NR ; 1998 : Penser la Bible, Seuil ; 2000 : Mémoire, Histoire, Oubli, Seuil ;  2004 : Parcours de la reconnaissance, Seuil ; 2007 : Vivant jusqu’à la mort, suivi de Fragments (oeuvres posthumes), Seuil. Voir plus sur :

http://www.fondsricoeur.fr/fr/pages/bibliographie.html

(http://aussitotdit.net le 03/04/2020)

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